La prima parte è uscita ieri, 9 ottobre, la terza e ultima parte uscirà domani, 11 ottobre 2022
IV
Va ricordato che l’espressione “filosofia della prassi” non è di conio gramsciano. Il primo ad usarla in Italia fu Antonio Labriola nel 1897 e, sulla base della traduzione gentiliana delle marxiane Tesi su Feuerbach (1899), si affermò in Italia come un modo precipuo di intendere il marxismo. Il fatto è che a partire dalla lettura di Gentile coloro i quali si trovarono a discutere la filosofia della prassi non lo fecero tanto nella prospettiva marxiana quanto piuttosto in quella del traduttore; insomma nessuno affrontò la questione a partire dal tentativo di darle un’impronta di lettura autonoma di Marx; quello che si discuteva era l’interpretazione gentiliana del testo di Marx.
Infatti, proponendo la prima traduzione italiana delle marxiane Tesi, documento “del pensiero genuino di Marx”, Gentile sottoponeva a critica la lettura che delle stesse Tesi aveva proposto Antonio Labriola. Gramsci, ripartendo proprio da Labriola, fu l’unico ad impostare la questione nei termini della riscoperta del fondamento autentico della lettera e dello spirito del testo del pensatore di Treviri rendendo la locuzione “filosofia della prassi” come il modo specifico con cui egli stesso avviò la ricerca di un’autonomia filosofica del marxismo lì dove Croce lo aveva definito un canone di interpretazione della storia. Per capire meglio la riflessione gramsciana intorno alla “filosofia della prassi”, si propone il ragionamento di Nicola Badaloni, che è stato uno dei massimi pensatori marxisti italiani[i]:
Il concetto di “prassi”, come agire individuale e sociale, è al centro di tutta la filosofia inaugurata da Karl Marx e del suo modo di affrontare i problemi della produzione e della scienza. Nei cosiddettiManoscritti economico-filosofici del 1844, che Gramsci non ebbe la possibilità di conoscere, Marx scriveva: “… come la società… produce l’uomo in quanto uomo, così essa è prodotta da lui”. Questa idea per cui la “produzione” o “prassi umana” è comprensiva non solo del lavoro ma anche di tutte le attività che si oggettivano in rapporti sociali, istituzioni, bisogni, scienza, arte, ecc., traversa tutto il pensiero di Marx e costituisce il suo principio fondamentale.
Si sottolinea ancora una volta che i Manoscritti economico-filosofici del 1844 sono una delle letture fondamentali di Guevara (cfr. nota 19)[ii]. Continua Badaloni:
Antonio Labriola ha sviluppato questo aspetto, sostenendo che il materialismo storico «parte dalla praxis, cioè dallo sviluppo della operosità e, come è la teoria dell’uomo che lavora, così considera la scienza stessa come un lavoro» (La concezione materialistica della storia). Per Labriola «ogni atto di pensiero è uno sforzo; cioè un lavoro nuovo», mentre «il lavoro compiuto, ossia il pensiero prodotto, agevola i nuovi sforzi diretti alla produzione di novello pensiero». Questa premessa serve a dimostrare che il termine “filosofia della prassi”, di cui parla Gramsci, non è un espediente linguistico, ma una concezione che egli recepisce come unità tra teoria e pratica. Discutendo la Tesi XI di Marx, che propone di cambiare il mondo e non più di interpretarlo, Gramsci scrive che tale tesi «non può essere interpretata come un gesto di ripudio di ogni sorta di filosofia», ma come «l’egemonica affermazione di unità fra teoria e pratica… Se ne deduce anche che il carattere della filosofia della praxis è specialmente di essere una concezione di massa, una cultura di masse» (Q10 II, 31, 1270-1). E altrove ripete: «per la filosofia della praxis, l’essere non può essere disgiunto dal pensare, l’uomo dalla natura, l’attività dalla materia, il soggetto dall’oggetto; se si fa questo distacco si cade in una delle tante forme di religione o nell’astrazione senza senso» (Q11, 37, 1457).
Gramsci, quindi, individua il senso del conflitto presente nelle Tesi su Feuerbach proprio perché la prospettiva è quella di pervenire, attraverso la filosofia della prassi, ad una “concezione di massa, una cultura di masse”. La filosofia della prassi consente di ricollocare il problema della filosofia in una nuova dimensione storica, assolutamente antimetafisica, in cui la storia stessa diventi risultato di un’azione collettiva, di una vita collettiva; in questo senso la storia è politica e, quindi, sottoposta ad un processo continuo di trasformazione da parte degli individui che ne sono i protagonisti. Per questo, sottolinea Badaloni,
Gramsci definisce «l’uomo come una serie di rapporti attivi (un processo)», tali che esso «non entra in rapporto colla natura semplicemente per il fatto di essere egli stesso natura, ma attivamente, per mezzo del lavoro e della tecnica» (Q10 II, 54, 1345). In altre parole ogni individuo «non solo è la sintesi dei rapporti esistenti, ma anche della storia di questi rapporti, cioè è il riassunto di tutto il passato» (Ivi, 1346). Come è possibile cambiare il mondo se il singolo dipende in tal modo dal suo passato? La risposta di Gramsci è che «il singolo può associarsi con tutti quelli che vogliono lo stesso cambiamento, e se questo cambiamento è razionale, il singolo può… ottenere un cambiamento ben più radicale di quello che, a prima vista, può sembrare possibile» (Ibidem).
In conclusione, la filosofia della prassi è per Gramsci costruzione di volontà collettive corrispondenti ai bisogni che emergono dalle forze produttive oggettivate o in via di oggettivazione e dalla contraddizione tra queste e il grado di cultura e di civiltà espresso dalle relazioni sociali. Sono implicite in questa, che appare come una concezione filosofica, una serie di scienze della natura e dell’uomo. Prese isolatamente, esse possono essere ritenute indipendenti; considerate come espressione della possibile contraddizione tra attività creative e rapporti comunicativi di tipo sociale, entrano a far parte della filosofia della prassi e possono in tal modo influire sulla politica, cioè su quei cambiamenti che ci fanno intravedere un nuovo modo di vivere a superiori livelli di civiltà[iii].
Gramsci riscopre la filosofia della prassi a partire dalla lettura delle Tesi su Feuerbach e grazie alla lettura labrioliana; in che modo, invece, Guevara giunge a riflettere sulla filosofia della prassi facendone, di fatto e non soltanto in teoria, la struttura portante di tutta la sua teoria della rivoluzione?
V
Nonostante le affermazioni della figlia Aleida (a cui si è fatto precedentemente riferimento), non si può essere sicuri che Guevara avesse letto Gramsci[iv]; eppure, come sarà possibile evincere dal prosieguo di questa Introduzione, le analogie sono evidenti, il “sentito” è lo stesso, ciò che si è scritto sulle marxiane Tesi su Feuerbach, nella lettura e nella traduzione di Gramsci[v], ha lo stesso valore anche per Guevara. L’elemento che li separa, al di là dell’evidente differenza dei contesti nei quali agirono, a ben vedere, è uno: mentre Guevara mise in pratica la teoria operativamente fino all’ottobre del 1967, cioè fino al momento del suo assassinio, a Gramsci fu impedito dal fascismo, che lo chiuse in carcere, di portare fino in fondo la sua attività teorico-pratica finalizzata al cambiamento del mondo. Si può dire, e si cercherà di dare conto dell’affermazione (anche se tracce consistenti sono già rintracciabili lungo il percorso fin qui affrontato), che l’elemento in comune certo ed indiscutibile sia stato Marx, in specie il giovane Marx dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, per Guevara, e delle Tesi su Feuerbach, per Gramsci.
È possibile affermare che il contesto nel quale operò Guevara, ossia l’America latina con il suo carico specifico di problemi politico-economico-sociali, abbia fornito il fertile terreno di coltura per una teoria rivoluzionaria tendente alla realizzazione di una prassi cosciente e consapevole il cui obiettivo fosse l’uomo nuovo. Di certo il problema dell’uomo nuovo non è un’esclusiva del marxismo: si va dal platonico mito della caverna nel quale è descritto il processo di superamento dell’iniziale condizione di ignoranza, attraverso Agostino che distingue l’uomo vecchio peccatore dall’uomo nuovo per giungere allo Hegel della Fenomenologia dello spirito che affronta il processo di trasformazione della coscienza dalla certezza sensibile al sapere assoluto. Quindi la tradizione sulla questione è notevole e in essa s’inserisce autorevolmente, e originalmente, il Marx delle due opere giovanili già indicate.
Le due opere, come già sottolineato, sono note a Guevara ma è nei Manoscritti del 1844 che egli rinviene il luogo in cui Marx scrive dell’uomo totale come di quello che ha superato il lavoro alienato. Nel sistema capitalistico di produzione l’oggetto prodotto dal lavoro si presenta alla coscienza del lavoratore come un ente estraneo, come una potenza indipendente:
… l’oggetto, prodotto dal lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, che si è fatto oggettivo: è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare, nella condizione descritta dall’economia politica, come privazione dell’operaio, e l’oggettivazione appare come perdita e schiavitù dell’oggetto, e l’appropriazione come alienazione, come espropriazione[vi].
Il lavoro alienato ha la precipua caratteristica di condurre l’operaio ad una svalorizzazione della propria condizione umana, intendendo con condizione umana la specifica situazione dell’uomo che vive in quanto è condizionato dagli altri o, detto altrimenti, vive con gli altri. L’autoalienazione di cui scrive Marx è costituita dal processo di progressiva ma costante perdita di coscienza da parte dell’operaio che altro non è che perdita di libertà e di gestione della propria libera volontà. L’autoalienazione diventa “uno straniarsi dell’uomo dall’uomo” e ciò è la conseguenza del lavoro alienato, ossia
ciò che vale del rapporto dell’uomo al suo lavoro, al prodotto del suo lavoro e a se stesso, ciò vale del rapporto dell’uomo all’altro uomo, e al lavoro e all’oggetto del lavoro dell’altro uomo. (…) L’alienazione dell’uomo, e in genere ogni rapporto in cui l’uomo si trovi con se stesso, si realizza soltanto ed esprime nel rapporto nel quale l’uomo sta con gli altri uomini. Dunque, nel rapporto del lavoro alienato ogni uomo considera gli altri secondo la misura e il rapporto in cui si trova egli stesso come lavoratore[vii].
Questa condizione di alienazione, che, a ben vedere, non è soltanto economico-sociale ma, conseguentemente, anche etico-politica, trova nell’uomo totale di cui scrive Marx il superamento:
L’uomo si immedesima, in una guisa onnilaterale, nel suo essere onnilaterale, dunque da uomo totale. Ognuno dei suoi umani rapporti col mondo, il vedere, l’udire, l’odorare, il gustare, il toccare, il pensare, l’intuire, il sentire, il volere, l’agire, l’amare, in breve ognuno degli organi della sua individualità, come organi che sono immediatamente nella loro forma organi comuni, sono, nel loro oggettivo contegno, ossia nel loro comportamento verso l’oggetto, appropriazione di questo medesimo. L’appropriazione dell’umana realtà, il comportamento umano verso l’oggetto, è la verifica dell’umana realtà; è umano agire e umano patire, ché il patire umanamente inteso è auto-fruizione dell’uomo[viii].
Le Tesi su Feuerbach sono il luogo nel quale Marx porta a compimento il suo ragionamento; particolarmente nella terza, che viene qui proposta nella traduzione di Gramsci:
La dottrina materialistica che gli uomini sono il prodotto dell’ambiente e dell’educazione e che pertanto i cambiamenti degli uomini sono il prodotto di altro ambiente e di una mutata educazione, dimentica che appunto l’ambiente è modificato dagli uomini e che l’educatore stesso deve essere educato[ix].
Nella sostanza, il processo di trasformazione del mondo deve fondarsi su un processo di autotrasformazione dell’uomo. La prassi come attività rivoluzionaria non mira soltanto alla realizzazione di un mondo nuovo ma alla possibilità che un uomo nuovo sia alla base della trasformazione. L’origine di questo processo di realizzazione dell’uomo nuovo è in una presa di coscienza che riguarda il superamento della situazione di individualismo atomistico, e quindi di separazione sociale dell’uomo dall’altro uomo, attraverso il raggiungimento di una moralità che sia libera al punto di consentire il riconoscimento della reciprocità degli uomini attraverso “un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”[x].
[i] Il testo di Badaloni intitolato Filosofia della praxis è in Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, a cura di C. Ricchini, E. Manca, L. Melograni, Edizioni l’Unità, Roma, 1987, pp. 93-95.
[ii] Nella citazione da Badaloni appena proposta si ricorda che Gramsci non conosceva i Manoscritti economico-filosofici del 1844 al contrario di quanto sostenuto, abbastanza recentemente, in un libro sul grande sardo in cui si legge che i Manoscritti marxiani sarebbero stati “attentamente studiati da Gramsci” (N. Ghetti, Gramsci nel cieco carcere degli eretici, L’Asino d’oro, Roma 2014, p. 95).
[iii] “Carissimo Delio, mi sento un po’ stanco e non posso scriverti molto. Tu scrivimi sempre e di tutto ciò che ti interessa nella scuola. Io penso che la storia ti piace, come piaceva a me quando avevo la tua età, perché riguarda gli uomini viventi e tutto ciò che riguarda gli uomini, quanti più uomini è possibile, tutti gli uomini del mondo in quanto si uniscono tra loro in società e lavorano e lottano e migliorano sè stessi non può non piacerti più di ogni altra cosa. Ma è così? Ti abbraccio. ANTONIO” (A. Gramsci, Lettere dal carcere 1926-1937, a cura di Antonio A. Santucci, Sellerio, Palermo, 20132, pp. 805-6). Questa lettera dal carcere al figlio maggiore Delio funziona da perfetto corollario a quanto fin qui scritto sulla storia e sul suo rapporto con gli individui che di essa devono diventare protagonisti ponendosi, nell’ottica della filosofia della prassi, come i facitori della storia stessa.
[iv] Guevara, in ogni caso, teneva fra i libri nel suo studio personale i seguenti testi di Gramsci: Notas sobre Maquiavelo, sobre poitica y sobre estado moderno (1962); El materialismo histórico y la filosofia de Benedetto Croce (1958); Los intelectuales y la organización de la cultura (soltanto il secondo tomo: 1960) tutti editi da Editorial Lautaro, Buenos Aires; fra i testi su Gramsci: Carl Marzani, The Open Marxism of Antonio Gramsci, Cameron Associates, New York 1957. Inoltre, fra i marxisti italiani, è presente Galvano Della Volpe con il suo Rousseau y Marx, Editorial Platina, Buenos Aires 1963, che è una delle letture utilizzate da Guevara, come risulta dai suoi quaderni di appunti, nel periodo fra il 1965 e il 1966 durante i suoi spostamenti fra Africa, Praga e Cuba. Tutte queste informazioni sono tratte da Ernesto Che Guevara, Apuntes filosóficos, cit., pp. 374-385.
[v] A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica diretta da G. Francioni, Quaderni di traduzioni (1929-1932), a cura di G. Cospito e G. Francioni, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2007, v. 1/II, pp. 743-745.
[vi] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844 in id., Opere filosofiche giovanili, a cura di G. Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 19774, pp. 194-195.
[vii] Ivi, pp. 200-201.
[viii] Ivi, p. 229.
[ix] A. Gramsci, Quaderni di traduzioni, cit., p. 743.
[x] Marx-Engels, Manifesto del partito comunista, trad. e introd. di D. Losurdo, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 37.
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